这确实是一条漫长而艰难的路程。
也就是说，天道是人道善的来源，人道的仁义源于天道的阴阳。道与万物是生成与被生成、本与末的关系，如道生一，一生二，二生三，三生万物（《老子·第四十二章》），天下万物生于有，有生于无（《老子·第四十章》）。
楼宇烈，1980年：《王弼集校释》，中华书局。原载：《哲学动态》2023年第11期 进入专题： 中国哲学 实在 道德 。所不虑而知者，其良知也。受到道教的启发，宋明理学的开山周敦颐创作了《太极图》，并提出了以太极为本的宇宙-本体论思想。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根枝之不同。
可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。然则生生者谁哉？块然而自生耳。牛则为牛之性，又不为马底性。
(《礼记正义》，第1662页)按孔疏之意，天命尽管名为命，却决不可理解为先在、外在的言语之命，所谓天命生人，实质上仍是人感自然而生的自然生成过程。对伊川来说，绝非是性外另有个坤因物性而生物，而是性自然能生，普遍天理所具体化之物性自然、自发地实现为地上万物的勃勃生机。如果将上述对于日常命令的理解照搬到天命之谓性中，就无疑会产生严重的问题。而大程的理本论哲学建构，则可谓是将孟子以性之内在自发性言善的逻辑从人性拓展至天地万物之性，从而从天道观或形上学的高度极致地贯彻了性善论的立场。
三、从性论看二程理本论哲学之建构思路程颐对王安石所言因物之性而生之的批评主要着眼于其反自然思想倾向，这一批评的理据与对于性观念的理解密切相关。王安石的易学思想主要保存于其早年自著之《易解》，不过此书已佚，难睹全貌，所幸今日尤可从李衡《周易义海撮要》中辑得其中有关坤六二爻辞直方大，不习无不利及《象传》六二之动，直以方也注解的部分内容：六二之动者，直方之德，动而后可见也。
天只是以生为道，继此生理者，即是善也。元者善之长，万物皆有春意，便是继之者善也。实际上，先秦孟子以水之就下的动态趋势喻性善，以今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心的内在道德冲动证性善，正表明所谓人性之善，根本上说就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本质自发倾向。人见似好，只是不识理。
【4】王注亦全从地道生物之方式立论释爻辞，并带有较强的玄学或道家色彩。故王弼说：物自长足，不吾宰成，万物凭其本性就可自然生长完足，无需借助任何外在主宰的力量。综上所述，王安石因其性而生之之说尽管取自王弼玄学，但其先有物性再因性生物的逻辑，却使之成为了一种与玄学物自生之自然原则相抵牾的反自然表述。马则为马之性，又不做牛底性。
《中庸》所云率性之谓道，《易传》所云成性存存，皆为此意。尽管程颐在其理学建构中对作为所以然的形上之理与实然存在的形下之气进行严格区分，似有割裂天理本体与现实事物的嫌疑，但其自述我之道盖与明道同(《二程集》，第346页)，可见二程兄弟在理本论哲学的根柢处是根本一致的。
万物自然之性既然能够自发地导向现实的生成活动，则其必然始终内在于万物的现实活动之中为其提供根据，不可能脱离或外在于实际事物而独存。所谓何须待有物方指为性实际上是说，普遍之性理的内在自发性，决定了其在具体化为宇宙间任何特定个体的生命趋势之先，必然已经无往不在地自发实现为天地万物之整体的不息生生运化，此方为性之先于具体事物而昭昭然在天地之中的自在。
反观前引王弼《周易注》中诠释坤六二爻的任其自然，而物自生，其显然具备与《老子》十章注释完全相同的逻辑结构。王安石以因物之性而生之释坤六二，其说渊源何自?伊川直斥之为不识理，又出于何种理据?这些问题皆需详加辨析探讨。《遗书》载明道释《中庸》天命之谓性一段语录云：告子云生之谓性则可。如是，程颐驳荆公物先有个性再因而生之的批评逻辑仍然有效。伊川对此问题的解答与引申，也是相应指出普遍之性无须依靠特定个体之物的存在而呈现。不唯人之受而有是也，至草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之类，亦禀天而有性也
进入专题： 程颐 王安石 坤卦 性论 理本 。性虽均善，而不能自明，欲明其性，则在人率循而已。
所谓何须待有物方指为性实际上是说，普遍之性理的内在自发性，决定了其在具体化为宇宙间任何特定个体的生命趋势之先，必然已经无往不在地自发实现为天地万物之整体的不息生生运化，此方为性之先于具体事物而昭昭然在天地之中的自在。《中庸》所云率性之谓道，《易传》所云成性存存，皆为此意。
6《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第33页。言天只是以生为道天理鼓动万物如此(《二程集》，第29、78页)，从生道的角度阐说天理，强调其引生万物之生生变化的动态意味。
成物之形而不可易，方也。总结而言，王安石对坤卦六二爻的诠释充分调动了《象传》与《文言》的思想资源，这是典型的义理易学诠释态度的体现。如《周易正义》孔颖达疏云：生物不邪，谓之直也。 注释1程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第248页。
这样看来，因物之性而生之好比是道或大地照着一个现成的模子造出了事物，如是便将万物的自然生成说成了如同人为制造一般的过程，这显然是本于自然无为之道家原则的王弼玄学所不能接受的。这意味着天付以命、人与万物禀受为性的同时，其生命即已依循此性命而自然、自发地开展，性命不可能先于人、物的现实生命活动而存在，也无需借助外力在人物生命中实现。
(《王弼集校释》，第23-24页)这样看来，王弼正是通过因物之性即因任万物的自然本性来阐述道(或无)生万物的方式的。【6】实际上是依据《文言》以直为正，将直理解为坤生万物皆正直无邪曲之意。
在此思想背景下，是否可以按我们这里的假设，仿照《易解》之语而言天道生物是因其性而生之或因其命而生之呢?诚然，对于日常生活中的命令活动(如军事命令)，可以说发令者是根据其所发的指令让受令者产生特定的行为。其二，郑注所言之性仅限于人性，荆公则将其延展至万物之性，认为草木、禽兽、昆虫、鱼鳖之物也是禀天而有性的，天命之谓性对于天道所生人与万物而言是普遍成立的。
这一有关自然物性的深刻洞见，正与二程理本论哲学的独特建构思路息息相关。由此可见，程颐之批评基本与王安石的易学诠释方式或义理发挥无关，而只是单纯地指出了因物之性而生之这一提法存在的问题。不过出于学理上的分歧，伊川对于荆公解《易》的部分说法也提出了一些重要的批评。如此，是物先有个性，坤因而生之，是甚义理?全不识也。
再此意义上，性亦不再具备自发生成的能力，只能依靠某种外在的他者按此现成之性而生物，结果使得出于内因的自然生物滑转为依赖外力的造作过程。明道言器亦道，道亦器道之外无物，物之外无道(《二程集》，第4、73页)，强调天理内在于实际事物的混融关系。
进一步分析便不难发现，王安石因物之性而生之的说法在王弼这里反而是不能成立的。值得注意的是，我们上面分析荆公此说之所以反自然的两个层面，恰就是伊川对其批评的要点所在：物先有个性指向性先在、外在于实际事物的问题，坤因而生之则指向其变自然生物为外因造作的问题。
成之者性也，成却待佗万物自成其性须得。因物之性而生之，是其直也。
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